维柯的历史理论与法国革命传统

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编者按：本文作者为哈顿（Patrick H.Hutton），林志猛译，林国华校，选自《经典与解释 25：维柯与古今之争》（刘小枫、陈少明主编，北京：华夏出版社，2008）。为方便阅读，推文已删去脚注，读者可自行查阅原书。

如今，人们公认维柯为18世纪最具有独创思想的人之一，因为他写下了社会观念史的开山之作。因此，深究维柯为何让那些将历史上社会变革的性质理论化的人心醉神迷，意义深远。
由于维柯提出了发展文明的大胆构想：通过社会斗争走向平等，一些历史学家把他刻画成了马克思的先驱。然而，记住维柯同样吸引了保守派也很重要，保守派在维柯著作中发现的不是预言现代社会的进步，而是预言它的衰落。
维柯（Giovanni Battista Vico, 1668-1744）

法国革命传统的史学研究为我们分析这个问题所提供的视域令人兴致盎然。法国历史学家倾向于认为，他们的革命传统对现代历史进程具有举足轻重的意义，其中有许多史学家表示，维柯的历史图景是判断法国革命传统性质的参照系。

对此推崇备至的是米什莱（Jules Michelet），他在临近19世纪中叶时转向了《新科学》，将其作为圣化1830年七月革命之意义的根据。米什莱认为，七月革命意味着人类产生了一种对个人能力的新意识：人能决定自己的社会命运，他宣称这是从维柯那里学到的教诲。

不过，在法国革命运动的反对者看来，维柯是传统主义的辩护者。法国大革命一结束，迈斯特（Joseph de Maistre）就引用了维柯的《新科学》来警告用暴力变革社会所导致的蜕变。一个世纪后，索雷尔（Georges Sorel）这个打破陈规陋见的法国革命传统评论家，援引维柯的历史理论预言说，现代文明已濒临灭亡。

因此，每个维柯的推崇者都把《新科学》奉为权威，用于证实自己的历史方向感。然而，把他们的种种不同观点汇集起来看，他们提出的历史方向刚好绘成了一条弧线，这条弧线（一个满圆）对应着维柯有关理想民族的整个历程。

《Scienza Nuova》（《新科学》）

维柯无疑会赞同法国史学家们的探索：认识自己的传统在“诸民族所经历的过程”中的意义。但有些学者怀疑，把维柯看成现代社会的先知是否合适。

史学家们研究过18世纪那不勒斯这个维柯生活和写作的环境后指出，维柯对他那个时代主要的政治论争漠不关心。他们认为维柯的个人情感保守，他作为史学家的旨趣只对古代文明情有独钟。研究法国革命传统的人普遍持有一种线性历史观，而维柯却秉持循环历史观。法国革命运动的领导者众口一词，坚称人类的目标是自治，但维柯却用不可抗拒的神意安排来解释人类的目标。有些学者已确证，维柯谈及的天神意旨不过是取悦教会审查者的策略。事实上，维柯认为他的历史理论同样可以证实天主教的传统教义。

此外，维柯对创造型精英的强调与法国史学家近来的旨趣也截然不同，他们关注的是无名大众的运动对法国大革命进程的影响。因此，有关维柯是进步哲人的宣称，或将维柯称之为奠基者的诗人当作法国大革命雅各宾派的提法，都是把一些并非维柯本人的动机归结到维柯头上。

法国大革命（1789年）

对维柯的历史研究大大加深了我们对其思想的理解。不过，维柯思想的预言功能才解释了他在后代——特别是在我们的时代受到欢迎的原因。维柯的《新科学》作为一种思想资源，一直让渴望形成崭新的、包罗万象的社会观念的理论家们爱不释手，尽管他们有时会修改维柯的理论来服务于他们带有倾向性的目的。

下列事实本身就显示了维柯视野的深邃：各种背景和意图不同的理论家都在维柯那里获得了思想灵感。维柯《新科学》的永恒价值不在于它完整呈现了社会历史，也不在于它预言历史方向的精确性，而在于它展现人之社会本性的视域，这种本性只有在历史变迁的过程中才能得到认识。

如今，为了理解维柯，我们有必要回顾他的思想，这些思想已铭刻在现代史学的广阔图谱上。因此，我们在现代法国的史学研究中寻找真正的维柯，有如维柯在古希腊诗歌中寻找真正的荷马。在本文里，我们的任务是解释法国学者——特别是米什莱和索雷尔这两个对维柯作品深思熟虑的学者，他们所展现的维柯历史理论的各种预言功能，如何在他们对法国国内社会革命之意义的不同理解上得到体现。

这样一个研究或许无法使我们在米什莱和索雷尔之间作出选择。但它应该能帮助我们更全面地认识维柯展示的这个关系：人类命运图景中永恒与变化的关系；并认清这副图景与法国史学家目前的争论的关联——该争论涉及的是法国革命传统的特征。

维柯《新科学》插画

要勾勒出维柯的社会史理论并不困难，因为它是以文明产生与瓦解的典型模式为根据。维柯在社会制度的研究中发现了该模式，他认为，社会制度起源于神话诗人，以及社会制度经历过合理修正这两点揭示了历史的方向。维柯指出，研究社会史就是研究人类的意图，而这些意图则呈现在人类创造的社会世界中。历史的变迁与人类对其社会需要的理解上的转变相应。

初民进入文明社会是因为它能提供安全。文明的奠基者无异于城邦的奠基者，他们寻找避难所以躲避野蛮的、令其走投无路的环境。文明奠基者是诗性的，他们从自己的心灵中唤醒了神话，凭借这种神话，他们的追随者以前意识的方式领会了社会生活的本质。文明奠基者也是实践性的，其神话为社会制度的创立提供了前提。在这层意义上，文明的创立就是制造神话的过程，通过制造神话，人类在神话提供的幻想形式中逐渐理解了自己的社会需要，并凭借这些神话所奠定的制度来规定自己的生活行为。

“智慧”就是如何在城邦中生活的实践知识。智慧之人记诵神话，效仿诗人-奠基者创立的制度，并对其创立理想社会形式的能力存有宗教般的敬畏，因为他们相信这种社会形式能把人从自然界的混乱无序中解放出来。文明起源的历史因此是神圣的历史，即初民在融入社会的过程中发现其人性的历史。

文明的发展也伴随着平民对在城邦中占有一席之地的诉求。这种诉求激化了有教养的精英与野蛮平民之间的冲突，前者献身于管理城邦的疆域和神圣的制度，后者寻求公民权及城邦藉此为他们提供的安全。在斗争的过程中，后者取得了胜利，因为野心勃勃的君主们发现平民对于支持他们的君王事业更为有利。因此，文明的发展便是扩展公共法律应用范围的斗争结果。这个过程在精英社会向民主社会的过渡中完成，并在君主专政中达到顶点，君主制保证人人在法律面前享有平等权利。

列奥·冯克兰茨复原的雅典卫城

然而，文明的衰落也是这个辉煌成就的必然后果。公民权的扩展以损害精英担当法律守护者的公民义务感为代价。在君主们承担这些职责后，全体公民便从公民责任转向了私人利益。在这种情况下，精英神话失去了其实用价值，即作为法律智慧的创造性明证。最终导致了神圣感的丧失，亦即，保护公民制度的实际需要，以及用宗教仪式肯定其价值的模拟需要的丧失。

因此文明的衰落便是去神话化的过程。文明人在遗忘了自己起源于神话诗人后，也就无法再理解其自然本性。城邦在安逸生活中没有了挑战，在历史起源中没有了信仰，便抵挡不住道德的腐败和制度的分裂。所以，文明走向终结的历史是个世俗化的历史过程，在这个历史过程中，理性的人们逐渐淡忘了共同体的道德根基。文明的循环又回到了混乱无序的开端。

正是米什莱致力于把维柯的历史理论介绍给法国知识界。然而值得一提的是，维柯思想首次在法国推广是在拿破仑一世期间，由那不勒斯知识圈的同行引进，他们在1799年随着第一共和国的沦陷从母邦流放到了法国。这些“雅各宾分子”原先赞成把法国大革命扩散到其他国家，但在后来用自己的努力建立共和国的过程中，由于法国革命施加的负面影响，他们终于梦幻破灭。由于亲眼目睹并在某种程度上参与了那不勒斯那场流产的革命，这些流亡者拒绝了雅各宾主义这种不合时宜的抽象意识形态，而求助于维柯这个更有力的向导，以便在历史传统下进行启蒙改革。

反讽的是，正是因为这些流亡者在法国对维柯产生了兴趣，使米什莱发现了维柯。在从意大利传播到法国社会的过程中，维柯的历史理论经历了一次彻底的改头换面，这种改变后来为他赢得了现代先知的声誉。

米什莱（Jules Michelet，1798-1874）

在法国的那不勒斯流亡人士中，古奥科（Vincenzo Cuoco）最具声名，他写的那本《那不勒斯革命史》在1807年被译成法文。古奥科认为自己生活在一个堕落的时代，他用维柯宏伟的历史蓝图所提供的最后复兴的希望来安慰自己。古奥科对知识分子革命品德的怀疑，有如他对平民投身革命之能力的怀疑；他把赌注压在拿破仑身上，认为拿破仑就像维柯所说的文明最后阶段中的君王，在一种更确定、更审慎的重建共和国的机会可以自我呈现前，能够提供那不勒斯所需要的稳定和秩序。

不过，米什莱对拿破仑没有好感，在米什莱欢呼后拿破仑时代的乐观主义中，拿破仑的统治几乎被遗忘得一干二净。米什莱认为自己正处于向这样一个时代过渡的历史阶段，即可为人类提供认识的新视域和社会进步新可能的时代。要是米什莱理解维柯历史理论的整个循环过程，他无疑会喜欢其上升阶段。

米什莱直接从维柯的模式中推导出了自己的几个基本思想。其历史观的本质源于维柯的洞见：人自己造就了人性。米什莱有关人类发展的主张，忠实地遵循了维柯关于挑战与认同的辩证法。他认为，人类在创造自己的本性时遭到了其所处环境的挑战，在让自己摆脱自然界的过程中，人逐渐理解了自己的自然本性。米什莱的这个观念与维柯第二个也是同等重要的洞见有关联：人性是一种社会产物。

历史的英雄之所以是“人民”就在于，人民共同努力实现了自己的命运：社会理解。这样，人性化的过程就是社会化的过程。历史人物个体只不过是社会群体在历史发展过程中各个特定阶段的神话式化身（同上，卷一，页280、288-92）。因此米什莱能够解释为何社会史是历史探索的一个恰切主题。

雅克·大卫《跨越阿尔卑斯山圣伯纳隘道的拿破仑》

对社会理解随时间发展这一点，维柯也为米什莱提供了一种理解方式。朝向社会理解的进步源于两种知觉的相互作用：个体感与公共感。个体感是领会实际现实的能力，公共感是认识人类价值的能力。两者皆是实用的并都提供一种救赎方式。个体感在当下拯救人，公共感于未来拯救人。在两者的相互作用下，产生了一种有关世界史意义的证明。历史是一部人类为“自由”英勇斗争的传奇故事，亦即，为全面理解人类已自由创造了的社会本性的斗争（同上，卷一，页283、286-89）。

米什莱从维柯那里认识到了一种设想历史的方式，但他形成的历史图景主要源于自己的构想。米什莱非常巧妙地使维柯辩证法的循环特性顺应于自己的线性历史观。人们或许会认为，米什莱身处革命年代，必定会对进步的前景发表更乐观的看法。但是，维柯与米什莱在有关历史变迁方向和进步意义问题上的区别，要比时间先后的区别更为根本。米什莱从未明确怀疑维柯的人性观，但他断然否定了奥古斯丁的人性观：人是一种贪欲成性的存在，这个观点维柯也赞同。

虽然维柯和米什莱都把进步解释为人性化的过程，但此过程以何种方式完成，他们的结论截然不同。对维柯而言，人的创造性依赖于社会需要，当人类战胜环境的挑战后，人的需求感就减弱了；人的创造精神也随之消失，社会制度跟着腐化。维柯历史理论中的精神最终必定会周而复始地回到物质，以重新生成（《新科学》，前揭，段1106）。

与此相反，米什莱认为人的创造性拥有一种独立于环境需要的自主权。人对“自由”的诉求基于自我表达的能力及自我保存的需要，这种观念排除了社会创造的功利内涵。米什莱历史理论中的精神不必复归到物质。这种精神的发展潜力永无止境。因此，米什莱对维柯文明复归起源的观点不甚在意并不令人惊奇。

德拉克洛瓦《自由引导人民》

然而，维柯的历史模式是复兴与衰落的循环，米什莱的则是聚集与膨胀的轮回。米什莱认为，人们对自由的追求在时间和空间内展开。米什莱的模式中之所以包含空间的维度，是为了传达他的信念：人性化的过程集中体现在法国的历史经验中。

在《世界史导论》里，米什莱把人类史描绘成一个从亚洲过渡到欧洲的精神历程：在亚洲宿命论压倒了自由，在欧洲，希腊-罗马世界城市文明的出现为自由的发展提供了前提。在欧洲内部，人们为自由的斗争在空间内和时间上都取得了进步，因为每个欧洲大国都在一个更高的社会意识层面上，扭转了亚洲国家的性质。历史的运动方向朝向法国，正是法国的“天才”完美和谐地结合了自由与平等（同上，卷二，页230-53）。

米什莱从维柯的历史起源观转向了自己的历史中心论。因此，法国大革命在他的历史模式中具有不可估量的意义。正是在法国大革命中，首次实现了人性化的过程。1789年的大革命——其结局要到1830年的七月革命才揭晓——宣告了第一场真正民主运动的到来。

米什莱试图表明，那些只专注于革命领导者（尤其是大恐怖时期的革命领袖）的史学家歪曲了法国大革命的意义。米什莱认为，法国大革命的主要历史担纲者是“人民”，拥有“伟大心灵”的人民使革命获得了成功。这样，要是大革命的面孔让人感到陌生，也丝毫没有减损它的伟大。米什莱乐于描述大革命的节日，因为节日显示了法国的民族统一感及统一全人类的希望。米什莱相信，历史前进的步伐将会转向外界，法国伟大的革命精神会在一个更广阔的天地放射光芒。

巴黎人民攻占巴士底狱（1789年）

米什莱热切宣告了维柯历史理论的价值，但索雷尔的称赞要保守得多。尽管如此，索雷尔的思想仍深受维柯影响。

索雷尔最初是通过马克思而得知维柯，他曾激情澎湃地赞誉过马克思的唯物主义认识论。1896年，索雷尔写了一篇有关维柯的长评论，他在该文中比较了《新科学》和马克思主义正统观念，发现《新科学》并不完美。索雷尔拒绝维柯的世界史宏图及其所根据的唯心主义之预设。就索雷尔认可维柯历史循环模式的价值而言，吸引他的是其下降阶段。索雷尔特别针对维柯有关挑战与创造之关系的见解作出了回应。

与维柯一样，索雷尔对人性也持悲观主义态度（这显然与马克思及其追随者格格不入），这种悲观主义的描述在语词呼应着维柯的观点：相信人性的脆弱，把创造性等同于顽强的勇气。索雷尔从这些原则得出了一个结论：由于人是脆弱的，除非他们被鼓起勇气，不然都会避开创造的痛苦。

这些看法使索雷尔回到维柯有关诗人作为文明奠基者的观点，从而使他发现了其成熟社会思想的核心观念：社会神话，索雷尔将此定义为一种信念，它能激发人勇敢地采取行动，以引起社会变革（同上，页42-50）。

索雷尔（Georges Eugène Sorel，1847-1922）

虽然这些思考使索雷尔远离了他那个时代的正统马克思主义，但也使他获得了一种观察马克思主义的视角，这种视角指引了20世纪欧洲知识分子对马克思的重新解释。索雷尔同代人中的大多数马克思主义者认为，意识形态是对经济基础的消极反映；维柯的理论使索雷尔认识到，人类意志在马克思有关社会发展的辩证法中至关重要。

由于维柯的神话诗人创造观（真理就是创造）类似于马克思的生活实践（praxis）观，在法国的马克思主义支持者当中，索雷尔最先理解了马克思实践观的意义。索雷尔意识到，对马克思来说（对维柯而言也一样），人通过对其所处环境之挑战的创造性回应形成了意识。因此，在社会变革中，意识起着积极作用，与认识和行动所起的作用并无二致。在索雷尔的术语中，神话是生命活动里的“行为语言”，是社会创造的苦难历程的时间结构的理想形态。

同样重要的是，索雷尔从维柯那里认识到，社会进步绝不是对现存思想简单模仿的结果，无论这些思想看起来多么不同凡响。好社会的形成不取决于一个被如实履行的蓝图，而取决于通过有意的即兴发挥来赋予社会以特定形式的一种想象力。神话是如下转变的创造性逻辑：从面对挑战时模糊感觉到的理念，转变成挑战克服后明确理解了的理念。

因此，索雷尔把马克思主义本身理解为神话，他认为这一洞见是他对马克思主义这个发展中的社会哲学最重要的贡献。然而，正统马克思主义者认为，马克思主义作为一种历史规律是建立在非个人的经济活动之上，但索雷尔偏向于把该学说看作一种可影响社会变革的神话幻想。马克思主义作为意识形态的首要价值不在于它观察历史过程的先验视角，而在于它激发人们战胜压迫现实的功能。其实，索雷尔想知道，马克思主义作为一种神话是否还未穷尽创造性资源。这就是为何索雷尔嘲笑法国的同代马克思主义者，说他们只会在马克思学说的要点上争吵不休，而这些学说压根没有关注工人阶级的利益。新社会需求的产生意味着新意识的产生。索雷尔断言，之所以需要社会神话是源于当前的需求。

马克思（Karl Heinrich Marx ，1818-1883）

索雷尔把马克思主义重新解释为一种历史神话，使他得以重新思考自己的时代在文明发展中的地位。索雷尔再次转向了维柯。因为马克思只提供了对进步的解释，而维柯还提供了对衰落的解释。索雷尔觉得自己的时代是个社会分崩离析的时代，他还注意到马克思不加批判地接受了进步的观念。索雷尔认为，没有阶级的社会的出现将是两个势均力敌的社会阶级你死我活的斗争结果。索雷尔追问，倘若无产阶级革命出现在衰落的时代，那又会发生什么？

为回答这个问题，索雷尔把现代法国历史中的革命运动解释成一种衰落。他的解释与维柯对贵族政体转变为民主政体的解释如出一辙。索雷尔将法国大革命描述为与传统一脉相承的社会调整过程。法国大革命并不代表新文明的诞生，而只是体现了资产阶级（布尔乔亚阶层）对曾经被拒绝的公民权的获得。

索雷尔解释说，法国大革命的大多数领导者是律师，他们在旧体制中身居要位，比起自由状态来，他们更留恋政府管理下的效率。对此没有人能与罗伯斯比尔相提并论，他深化了这个倾向以巩固政权。索雷尔指出，拿破仑轻易僭取权力就是实际发生的社会变化微不足道的证据。既没有创立新制度，也没有出现新的社会景象。

与此相似，索雷尔把19世纪法国革命运动的实践当作社会衰落的表征。布朗基派（Blanquists）和其它雅各宾派组织的运动平淡无奇，他们渴求的是一场绝不会发生的终结革命。在19世纪早期，人们之所以把法国大革命视为一个波澜壮阔的神话，不过是因为它与拿破仑的丰功伟绩紧密相连。随着法国在1870-71年普法战争中的失败，法国大革命的神话也就没能再产生创造性灵感。于是索雷尔声称，他那个时代的资产阶级是根据不再让人相信的神话来谈论进步。在这种情况下，索雷尔悲观地认为，法国的文明前景循着维柯的道路下降到了野蛮状态（同上，页97）。

普法战争中法国战败（1870-1871）

然而，索雷尔不愿受限于维柯的历史衰落模式，正如他不想受限于马克思的进步模式。由此索雷尔指出，社会的衰落是因人们按世界本来的样子被动地接受世界。创造性的社会变革无须等待历史的循环历经全程，任何时刻都可能开始。是创造社会或是模仿社会，这种选择总是不定的。一个国家无论作出何种选择，都是对维柯式循环的一种印证。对索雷尔来说，历史本身变成了在重生与沉沦间进行道德抉择的神话。

索雷尔承认，在他那个时代，创造“救赎之道”并非轻而易举。“救赎之道”意味着对已被认可的进步道路的否定，同时也否定了革命传统仪式。索雷尔寄希望于无产阶级，他相信无产阶级是一种新社会神话（即总罢工的神话）的雏形。在索雷尔看来，就像“自负的学者”误解了维柯所谈的诗人那样，中产阶层的马克思主义知识分子同样忽视了无产阶级。在无产阶级的暴力精神中，对新社会的意识将蓬勃发展起来。

尽管索雷尔对神话的社会功能的洞见源自维柯，但他对马克思辩证唯物主义的认同却一以贯之。索雷尔表示，人类的奋斗目标依然是经济生活的满足。在把“救赎意愿”与无产阶级争取无阶级社会的斗争结合起来时，索雷尔不知不觉中展现了一种世界史观，但这不像维柯的历史观那样独具一格、宏伟壮观。

在维柯的历史观里，历史的目标在于认识人的自然本性，即一种索雷尔坚决反对的理性的自然本性。这样，索雷尔不得不诉诸与物质生活息息相关的前意识阶段。由于把理性的理解贬得一文不值，索雷尔的历史神话只好永无止境地追根溯源。如此便否认了文明持续发展的可能性，亦即，价值随时间进程中的社会制度得到传播和发展的可能性。米什莱最为看重的恰恰是这种可能性。

俄国十月革命（1917年11月7日）

米什莱着眼于未来，却立足于过去的神话准则来履行诺言；索雷尔着眼于过去，而寄希望于未来的神话式救赎。两人在维柯历史模式理解上的差异，远甚于他们在性情或学术旨趣上的差异。这些差异根植于二者对神话的不同理解中。在米什莱看来，维柯的神话相当于一副世界史图景，其价值在于该洞见：历史过程可视为一个整体。正是这种信念使米什莱称赞，法国大革命是人类理解发展的明证。但对索雷尔而言，维柯的神话从幻想变成了现实；维柯的天才在于认识到神话可以激励人展开行动。历史只有作为激发创造性变革的神话来理解才有意义。正是这种信念使索雷尔宣称，法国大革命与现代社会的变革问题毫无关联。

倘若对法国革命传统的记忆，没有为米什莱所预言的“永恒七月”的到来铺平道路，那么，它同样没有因索雷尔期待出现的更多富有启发性的神话而黯然失色。让人念念不忘的法国大革命一直被当作检验标准，法国历史学家们无数次参照这个标准，以重新解释他们民族幻想的本质。不断参照的这一事实，要求我们进一步审视维柯历史理论的循环维度，因为它是维柯结合社会创造和历史理解这个构想的依据。

米什莱和索雷尔都把一维度拒之门外。米什莱和索雷尔呈现的神话观对应着维柯历史理解中的两个层面。第一个层面是维柯对存在论状态的关注：人在这种状态中进行创造时遭遇了历史。索雷尔从维柯那里学到的就是这种创造性遭遇的历史意义。但维柯也关注历史变迁的过程，从历史变迁中人们认识到了历史的走向。正是维柯观察人类命运问题的历史视角启发了米什莱。

维柯试图在历史决定论与非历史决定论之间寻找一条中间道路。在谈到“证实诸民族所经历的过程的最终证据”时，维柯根据两条法则思考了这个问题。第一条是功利主义，设计这一条是为满足人之社会生活的实际需要。但第二条具有普遍性，它肯定了社会所从出的道德根基。第一条是暂时性的，它被反复修改以符合变化的社会需要。第二条则永恒不变，它就是永恒的法律观念本身。维柯历史理论的核心就是他在这两条法则间建立的关系。对维柯来说，正是经由功利主义这个层面来理解法律，普世法的意义才变得清晰明了。人类只有经由对实际利益的个别追求，才可能发现共同的道德目标：创造公共利益。

古希腊神话：希波吕托斯之死

因此维柯指出，只有在人类存在的现象中、在历史所确证的具体现实中，才会发现历史对展示人类生存事实的意义。理解人的自然本性需要理解历史的起源。“有关人性的科学”不仅包括对观念的认知，而且包括对揭示这些观念的方式的认知。正是在历史生活中，原初的质朴发展成了清晰的观念。倘若没有历史，就不会有人性的共相。所以，历史的进步需要一个完整的认识过程。重新创造意味着记住传统。传统知识提供的不是历史规律，而是对社会创造在实现上帝永恒计划上的性质和意义的理解。

正是在这一点上，维柯从社会史转向了社会神学。维柯认为，人类意图的指向在历史中处处相同，正是这个理解（无论是诗性的或是理性的），再次赋予人勇气大胆进行社会创造。历史的目的不是为历史赋上一个目的，而是对人类通过对未来的创造，以实现自我保存的道德义务的肯定。历史的统一就在于该肯定之中。

近些年来，关于法国革命传统的历史研究五花八门，但把这个传统等同于世界史的倾向依然存在。虽然维柯的名字不再被提及，但他对历史事实与幻想之关系的看法，仍与法国历史学家理解其革命传统之意义的方式有关联。

勒费弗尔（Georges Lefebvre）在研究法国大革命的历史学家中独领风骚，他对民主革命的开创性研究，为研究现代法国历史的一代学者树立了标杆。勒费弗尔在历史学家中的声望部分取决于他档案研究的才能，但更主要的是基于他把错综复杂事件整合进一个丰富且人性化解释的能力，该解释是关于法国大革命及其在世界史中的位置。由于津津乐道于“底层发生的革命”，勒费弗尔经常被等同于马克思。如同马克思，勒费弗尔也关注社会斗争的经济基础，对此他在法国大革命的研究中从几个层面进行了细致入微的解释。但他的主要观点——把大革命看作是民主的探索过程，从而将法国重新定义为一个民主国家——或许要归功于米什莱而非马克思。像米什莱那样，勒费弗尔强调，法国大革命在肯定普遍人权的道德诉求上是统一的。

法国七月革命（1830年）

勒费弗尔认为，法国大革命不仅代表一个社会阶级即资产阶级的胜利，而且代表了人类从宿命和奴隶状态向自由状态转变的重要阶段。因此，他把法国大革命的宣言（《人权和公民权宣言》）描述为“道德目的”的表白，认为它指明了世界史的方向。勒费弗尔得出结论说，“法国大革命的行动发生在精神领域”。

最近，英国学者柯班（Alfred Cobban）抨击了勒费弗尔对法国大革命的解释，因其研究只着眼于社会斗争和灾难性的变革。虽然柯班赞赏勒费弗尔的研究方式，但他不认可勒费弗尔对神话的解释：神话的原初价值使法国传统的理想化图景焕然一新。这些观点让我们想起了索雷尔的看法。柯班强调了旧制度与大革命时代之间的社会连续性，以及新政治制度的建立，这种新制度把秩序和效率置于自由之上。在此意义上，法国大革命并非意味着新社会的应运而生，而是意味着旧秩序在制度上的蜕变腐化。

在回应柯班时，勒费弗尔认为，在道德意义上可将法国大革命视为神话。他解释道，

我说过，从索雷尔的观点来看，法国大革命呈现了神话的特征：三级会议的召开传播了“好消息”；它宣告了新社会的诞生，新社会致力于正义，在其中人们的生活质量也会得到改善；在次年，大革命的神话也启发了无套裤汉（sans-culottes）；这个神话已存留在我们的传统中，在1789年和1793年时，它是革命性的。
勒费弗尔似乎还没意识到，索雷尔本人已批判了这种看待大革命的观点。
《旧制度与大革命》，托克维尔著

倘若勒费弗尔可以引用索雷尔的观点，把神话解释为一种通过创造的苦难历程产生的新意识，那么，他也能像米什莱那样，运用大革命这个神话来解释它对文明的意义——人们对文明史起源的意识仍决定着文明的方向。

柯班无意于贬低法国大革命的道德遗产，但他确实怀疑勒费弗尔的革命模式是否符合他自己揭露的事实。柯班评论说，“我倾向于认为，在另一个意义上法国大革命或许也可称为神话。首先，我必须坦言，我打算把这个演讲命名为‘存在过一个法国大革命吗’”？当然，柯班没有否认革命的事实本身，但他挑战了大革命道德统一的神话，以及它在世界史中的位置——在其中法国处于中心位置。柯班得出结论说，“这种观念无论以什么理论来阐述都荒诞无稽，这意味着在一切有关法国大革命的神话背后隐藏着这样一个看法：存在‘一个’你可以赞成或反对的法国大革命”（同上，页108）。

如是，各种有关法国大革命道德与经验维度关系的解释仍扦格难通。因此卡瓦纳弗（Gerald Cavanaugh）在总结柯班与勒费弗尔的论争时指出，目前我们并不拥有一个可以解释法国大革命意义的通用理论。不过，把这个争论置于维柯历史循环的轨道内考察仍有可能。按照维柯的观点来看，我们不会对柯班试图根除神话感到惊讶，因为他意在缩减法国大革命的英雄主义成分。

柯班思考法国大革命的方式与维柯思考历史衰落时代的方式一模一样。从这个角度看待大革命就会将它描绘成一个去神话化的过程。由此卡瓦纳弗表示，精英自信心的丧失及僵化体制的脆弱性作为维护旧秩序的意义削弱了。同样，我们对勒费弗尔试图将其严格的研究等同于神话制作的过程也不会大惊小怪。因为他的如下历史构想类似于维柯：人类一步步认识了自己的理性本性。对勒费弗尔来说，重温法国大革命不仅是重温它发生过的事件，而且是重温它的创造性价值，这种价值赋予我们当前的任务以意义并激发了我们的信心。

维柯

因此，勒费弗尔与柯班的论战阐明了维柯对该关系的洞见，即历史理解中的事实与幻想的关系。在维柯看来，这个论争永无终结。认为事实与幻想的对立最终能得到解决，就等于是认为我们最终能摆脱我们的历史。对维柯而言，历史知识对理解人的状态依然不可或缺（sine qua non），它构成了虔诚之人的智慧：对认识自己本性的方式心存敬畏（《新科学》，前揭，段1112）。因此，对那些认同维柯历史信念的人来说，进一步研究法国革命传统的前景无限光明。

延伸阅读

经典与解释 25维柯与古今之争刘小枫、陈少明 主编
349页，29.00元，2008年华夏出版社

   ● 三读维柯

   ● 刘小枫推荐 || 人大古典班世界史课外阅读书目（30种）

（编辑：张云天）

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